BLOGELEUSIS: FILOSOFÍA, y más allá...


Según Walter Burkert, los antiguos misterios "eran rituales de iniciación de carácter voluntario, personal y secreto que aspiraban a un cambio de mentalidad mediante la experiencia de lo sagrado." (Cultos mistéricos antiguos)

Con los decretos imperiales de 391/392, que prohibieron todos los cultos paganos, y con la destrucción de los santuarios por los godos al mando de Alarico en 394, los misterios súbitamente desaparecieron...

¿Desaparecieron? ¿O dejaron de ser algo meramente exterior, para madurar y convertirse en lo que siempre pretendieron ser: una experiencia interior, dirigida a enriquecer al sujeto, y al margen de cualquier formalismo abstracto, vacío?

Este blog -creado precisamente en Madrid, la ciudad situada en el centro, y presidida por la estatua de Cibeles, la Gran Madre- pretende recoger el espíritu de esos misterios, sean los de Eleusis, Dionisos, Méter, Isis o Mitra, y combinarlos con el saber filosófico, para estimular el avance espiritual de aquellos que quieran participar en su creación.

Igual que en las iniciaciones del pasado, habrá en él dos niveles: el preparatorio, en el que se incluirán materiales destinados a los estudiantes de Secundaria y Bachillerato, que acaban de iniciarse en el camino del conocimiento; y el especializado, en el que el autor incluirá temas filosóficos de nivel superior, o situados en los márgenes del pensamiento filosófico "oficial". También se incluirán referencias a sus publicaciones, a fin de que puedan ser localizadas, comentadas, y desde luego criticadas, por aquellos que se encuentren interesados por los problemas a los que dichas publicaciones se refieren.


En estos tiempos que corren, oscilantes entre el dogmatismo fanático de las religiones oficiales y el más burdo de los materialismos, los defensores del auténtico progreso espiritual no pueden desesperar, ni ceder un ápice de terreno. Hoy, como siempre, este ha de ser nuestro lema:

"Fortes viri adversa fortuna probabuntur"

viernes, 19 de agosto de 2016

Ángel Ganivet: el "Mainländer español"

Uno de los filósofos que mayor interés me ha suscitado desde que lo descubrí, allá por el año 2003 o 2004 -quizás incluso antes, ya no recuerdo- es Philipp Mainländer, al que he dedicado muchas horas de estudio (igual que a otros miembros de la escuela pesimista alemana, como Eduard von Hartmann o J. Bahnsen).


Philipp Mainländer (1841-1876)


Una cuestión que me ha atraído en los últimos meses es la de averiguar qué relación ha tenido Mainländer con España. Aunque la respuesta más inmediata sería: "ninguna" (efectivamente, ha permanecido desconocido hasta que en 2005 publiqué la primera Selección de textos poéticos de Mainländer en castellano), hay que decir, sin embargo, que a finales del siglo XIX existió en España un ambiente intelectual muy afín a las tesis de nuestro filósofo, regido por el irracionalismo pesimista, común a los escritores de la llamada “Generación del 98”: Ramiro de Maeztu, Miguel de Unamuno, A. Machado, Valle-Inclán, Azorín, Pío Baroja, e incluso el escritor naturalista Vicente Blasco Ibáñez (quien demuestra poseer un buen conocimiento de la filosofía nietzscheana en su novela Los Cuatro jinetes del Apocalipsis (1916), y también del pensamiento de Schopenhauer en su novela póstuma La voluntad de vivir).
Los escritores de esta Generación conocían, con mayor o menor profundidad, a los principales representantes del pesimismo europeo: Leopardi, Schopenhauer, Eduard von Hartmann, e incluso J. Bahnsen. A estas referencias pesimistas hay que unir la influencia, cada vez más intensa en ellos, de la filosofía de Nietzsche. Aunque en ninguno de los autores citados aparecen referencias a Mainländer, en algunos de ellos –Unamuno, Machado, Azorín y sobre todo Pío Baroja- sí aparecen reflexiones, situaciones literarias y personajes, que entroncan directamente con el pesimismo mainländeriano.
Desde 1855, se conocía bien en España la poesía pesimista de Leopardi, introducida por Juan Valera en su artículo “Sobre los cantos de Leopardi”[1], cuya obra había conocido en el transcurso de su estancia napolitana en 1847 (sólo diez años después de la muerte del vate italiano). Leopardi ejercerá gran influencia sobe Unamuno y Azorín[2].
José Suárez y de Urbina había traducido en 1879 La Filosofia del Inconsciente de Eduard von Hartmann, y Armando Palacio Valdés La religión del porvenir en 1877, aunque a partir de ediciones francesas; análogamente, Bahnsen no era desconocido, gracias a su inclusión en la Historia de las ideas estéticas en España de Marcelino Menéndez y Pelayo (escrita entre 1883 y 1891).
La recepción de Schopenhauer, tomando como base traducciones francesas, había empezado en los años 70, con Emilio Huelin, José del Perojo y Leopoldo Alas “Clarín”, pero es a partir de 1889 cuando la revista La España Moderna, fundada por José Lázaro Galdiano, comienza a publicar numerosas traducciones de las obras de Schopenhauer y Nietzsche. Entre 1896 y 1902, Antonio Zozaya y Eduardo González traducen El Mundo como voluntad y representación (traducido de nuevo en 1911 por Eduardo Ovejero y Maury), los Aforismos sobre la sabiduría de la vida (1889) y El fundamento de la moral (1896), al tiempo que Unamuno traduce en 1900 Sobre la voluntad en la naturaleza. Nietzsche, por su parte, era conocido desde 1893-94 en Cataluña, pero la primera traducción completa de Así habló Zaratustra la hizo José Rafael Arias, también en 1900. No obstante, la mayoría de las transcripciones de textos nietzscheanos utilizados por los miembros del 98 proceden del libro de Henri  Lichtenberger "La Filosofía de Nietzsche" (1898).
De todos los escritores del 98, el más influido por Schopenhauer y Netzsche fue, sin duda, Pío Baroja, quien había dedicado su tesis doctoral al estudio del dolor (1896). En las novelas más desesperadas y pesimistas de Baroja, como Vidas sombrías (1900), Camino de perfección (1901) y, sobre todo, El árbol de la ciencia (1911), aparecen ideas completamente afines al pensamiento de Schopenhauer y Mainländer, como el dolor de la existencia, la negación de la voluntad de vivir, y sobre todo la necesidad de evitar la descendencia, para poner coto al dolor vital; pero en El árbol de la ciencia Baroja va mucho más lejos de los planteamientos de Schopenhauer, pues el protagonista de la novela, el médico Andrés Hurtado, trasunto de Baroja, es un personaje absolutamente mainländeriano, cuyas amargas reflexiones y trágica trayectoria vital, que culmina en el suicidio, podían haberlas suscrito punto por punto Mainländer. En cambio, las novelas de aventuras escritas por Baroja –principalmente, Zalacaín, el aventurero (1909) y Las inquietudes de Shanti Andía (1911)- manifiestan la influencia de Nietzsche (cuya obra había conocido Baroja en 1899 a través de su amigo, el hispanista suizo Paul Schmitz, durante una estancia de ambos en el Monasterio del Paular).
También se detecta una importantísima influencia de Schopenhauer y Nietzsche en Azorín. En sus libros "Diario de un enfermo" (1901) y "La Voluntad" (1902),  el escritor de  Monóvar expone una concepción de la vida calcada de la filosofía schopenhaueriana: "la vida -nos dice- es triste, el dolor es eterno, el mal es implacable". En "La Voluntad" , además, Azorín contrapone dos concepciones del universo, una de raigambre nietzscheana, basada en el eterno retorno, y otra -que es por la que él se inclina- concordante, mucho más que con Schopenhauer, con Mainländer, porque, asombrosamente, Azorín expone una concepción metafísica entrópica que es absolutamente original (puesto que, como hemos dicho, ni Azorín, ni ninguno de los escritores del 98 conocían la filosofía de Mainländer). Júzguese por el siguiente texto:

"-Lo doloroso es que esta danza `del universo durará millares de siglos, millones de siglos, millones de millones de siglos. ¡Será eterna!... Federico Nietzsche, estando allá por 1881 retirado en una aldea, entregado á sus fecundas meditaciones, se quedó un día estupefacto, espantado, aterrorizado. ¡Había encarnado de pronto en su cerebro la hipótesis de la "Vuelta eterna"! La Vuelta eterna no es más que la continuación indefinida, repetida, de la danza humana... Los átomos, en us continuas asociaciones, forman mundos y mundos; sus combinaciones son innumerables; pero como los átomos son unos mismos -puesto que nada se crea ni nada se pierde- y como es una misma, uniforme, constante la fuerza que los mueve, lógicamente ha de llegar -habrá llegado quizás- el momento en que las combinaciones se repitan. Entonces se dará el caso (...) de que este mismo mundo en que vivimos ahora, por ejemplo, vuelva a surgir de nuevo, y con él todos los seres, idénticos, que al presente lo habital. 'Todos los estados que este mundo puede alcanzar -dice Nietzsche-, los ha alcanzado ya, y no solamente una vez, sino un número infinito de veces. Los mismo sucede con este momento: ha sido ya una vez, michas veces, y volverá a ser, cada vez que todas las fuerzas estén repartidas exactamente como hoy; y lo mismo acontecerá con el momento que ha engendrado á este y con el momento al cual ha dado origen. ¡Hombre, toda tu vida, como un reloj de arena, será siempre de nuevo retornada y se deslizará siempre de nuevo -y cada una de estas vidas no estará separada de la otra sino por el gran minuto de tiempo necesario para que todas las condiciones que te han hecho nacer se reproduzcan en el ciclo universal! Y entonces encontrarás otra vez cada dolor y cada alegría, y cada amigo y cada enemigo, y cada esperanza y cada error, y cada brizna de  hierba y cada rayo de sol, y toda la ordenanza de las cosas todas.Ese ciclo del que tú eres un grano, brilla de nuevo. Y en cada ciclo de la existencia humana, hay siempre una hora en que en un individuo primero, después en muchos, luego en todos, se elva el pensamiento más poderoso: el de la Vuelta universal de todas las cosas. Y ese momento es siempre para la humanidad la hora del  mediodía'.
"Yo no siento la angustia que sentía Nietzsche ante la Vuelta eterna-piensa Azorín-. (...) Yo creo que la vida es el mal, y que todo lo que hagamos para acrecentar la vida, es fomentar esta perdurable agonía sobre un átomo perdido en lo infinito... Lo humano, lo justo será acabar el dolor acabando la especie. Entonces, si la humanidad se decidiera á renunciar á este estúpido deseo de continuación, viviría siquiera un día plenamente, enormemente; gozaría siquiera un instante con toda la intensidad que nuestro organismo consiente. Y ya, después, el hombre acabaría en dulce senectud y ante sus ojos no se ofrecería el hórrido espectáculo de unas generaciones que entran dolorosamente en la vida -de unas generaciones que él ha creado inútilmente. Yo no sé si este ideal llegará á realizarse: exige desde luego un grado supremo de consciencia. Y el hombre no podrá llegar a él hasta que no disocie en absoluto y por modo definitivo las ideas de generación y de placer sensual... Sólo entonces, esto que llamaba Schopenhauer la "Voluntad" cesará de ser, cesará por lo menos en su estado consciente, que es el hombre. (...)
"¡Esta vida es una cosa absurda! ¿Cuál es la causa final de la vida? No lo sabemos: unos hombres vienen después de otros hombres sobre un pedazo de materia que se llama mundo. Luego el mundo se hace inhabitable y los hombrs perecen; más tarde los átomos se combinan de otra manera y dan nacimiento á un mundo flamante. Y, ¿así hasta lo infinito? Parece ser que no; un físico alemán [Azorín se refiere al austríaco Boltzmann] -porque los alemanes son los que saben estas cosas- opina que la materia perderá al fin su energía potencial y quedará inservible para nuevas transmutaciones. ¡Digno remate! ¡Espectáculo sorprendente! La materia gastada de tanta muchedumbre de mundos, permanecerá -¿dónde?- eternamente como un inmenso montón de escombros... Y esta hipótesis -digna de ser axioma. que se llama la "entropía del universo", al fin es un consuelo; es la promesa, un poco larga ¡ay!, del reposo de todo, de la muerte de todo." (Azorín, "La Voluntad, Castalia, Madrid, 1968, pp. 67, 220-221 y pp. 274-276)

Uniendo esta filosofía entrópica azoriniana con el personaje suicida de Andrés Hurtado, protagonista de "El árbol de la ciencia", ¿no tenemos a Mainländer completo?

La influencia de Schopenhauer en España se debió al intenso pesimismo nihilista que había cundido entre los intelectuales españoles tras la derrota sufrida por España en 1898 en la Guerra contra EE. UU., con la pérdida de las últimas colonias del otrora gran imperio español (Cuba, Puerto Rico y Filipinas), y la constatación de la decadencia de nuestro país; la influencia de Nietzsche, en cambio, se explica porque los miembros de la Generación del 98 creyeron encontrar en su teoría de la voluntad de poder un acicate para superar la decadencia española y el nihilismo pesimista, fortaleciendo la voluntad de toda la nación. Lo que en Alemania era un debate de teórico entre negación pesimista de la voluntad de vivir (Schopenhauer) y afirmación de la voluntad de poder (Nietzsche), en España se proyectó en plano socio-histórico, afectando a todo el país: ¿cómo debía afrontar España la decadencia y el nihilismo: negando la voluntad de vivir, o afrontando la tragedia de la vida con mayor ánimo y fuerza creadora?[3]
Mas, en realidad, esta confrontación entre desengaño y pesimismo radical, por una parte, y voluntad de poder y heroísmo vital, por otra, no la habían planteado por vez primera ni los escritores de la Generación del 98, ni siquiera Leopardi, Schopenhauer, Mainländer o Nietzsche, sino que aparece ya en los autores españoles del Siglo de Oro, tan admirados por Schopenhauer. Cervantes, Quevedo, Baltasar Gracián o Miguel de Molinos, habían comprobado cómo la voluntad de poder española, tras haber conquistado el mundo, realizando hazañas prodigiosas, había entrado en decadencia, al concluir la Guerra de los Treinta Años. Como había sentenciado Nietzsche, los españoles “quisieron ser demasiado”, y habían fracasado en su empeño de dominar el mundo. La intensa voluntad de poder española dejó paso, entonces, al desengaño y la desilusión, se negó a sí misma, y dejó paso al quietismo, el movimiento espiritual fundado por el teólogo español Miguel de Molinos, quien en su Guía espiritual -publicada en Roma en 1675, y condenada por la Inquisición- exaltaba el vacío espiritual como el camino más corto para llegar a Dios, a través de lo que él llamaba la muerte mística, es decir, la autodisolución en la nada[4]. El libro de Molinos fue traducido al alemán en 1687 por Johann Arndt (del italiano) y por August Hermann Francke (al latín), siendo muy bien acogido por los protestantes, quienes lo pusieron en relación con sus místicos de los siglos XIV (Eckhart, Tauler, Der Frankfurter [Teología Deutsch]) y XVII (Angelus Silesius y J. Böhme). Sin duda, la exigencia de Molinos de renunciar tajantemente a la voluntad de vivir, al poder y al mundo, para disolverse en Dios, equiparado a la Nada, anticipa con gran exactitud los planteamientos de Mainländer en su Filosofía de la redención.
Todas estas ideas contrapuestas de heroísmo, decadencia, nihilismo de la voluntad y entrega final a la nada, aparecen en un filósofo y literato español, al que se considera precursor de la Generación del 98, y que yo, por mi parte, no dudo en calificar del "Mainländer español": Ángel Ganivet.



Ángel Ganivet (1865-1898)


Aunque Ganivet era notablemente más joven que Mainländer (Mainländer vivió entre 1841 y 1876 y Ganivet entre 1865 y 1898), existen indudables paralelismos entre ambos pensadores: ambos son filósofos, pero no profesionales: Ganivet era abogado y diplomático, mientras que Mainländer se dedicó inicialmente al ámbito de los negocios y el comercio; ambos desarrollaron su pensamiento tras salir de su patria, aunque viajando en direcciones opuestas: Mainländer irá del norte al sur (Italia), para volver luego a Alemania, mientras que Ganivet viajó, como diplomático, desde el Sur (Granada, España) hacia el norte de Europa (Amberes, Helsingfors y Riga, pasando por Francia y Alemania); ambos perdieron la fe religiosa en un Dios trascendente, y plantean una filosofía de la inmanencia, en la que la esencia de la realidad es la voluntad de vivir individual, que impulsa al ser humano a desear y actuar sin cesar; ambos sostienen que el choque de la voluntad con la realidad, y el desgaste que provoca la civilización, se traducen en un proceso de decadencia, que mina las fuerzas de la voluntad de vivir, y van transformándola en voluntad de muerte; y los dos, en fin, se plantean el sentido de la existencia humana, a partir de su falta de fe en Dios, sellando la cuestión con sus respectivos suicidios.
   Sin embargo, también existen importantes diferencias entre Ganivet y Mainländer: una de las más relevantes es la influencia de Nietzsche sobre Ganivet, que no pudo darse sobre el filósofo alemán.  Mientras Mainländer responde al problema del sentido de la existencia humana con su teoría pesimista de la extinción total de la voluntad y la liberación a través de la muerte, que prolonga el acto autoaniquilador originario de Dios, Ganivet, para dar un rumbo a la existencia humana sin Dios, propone inicialmente una teoría de la creatividad que está muy influida por Nietzsche e Ibsen: si Dios no existe, el hombre debe superar el pesimismo nihilista (lo que Ganivet llama la “abulia” de la voluntad), proponiéndose un ideal que le permita crear un mundo propio y perfeccionarse o “esculpirse”, como dice Ganivet, a sí mismo. Esta “forja ideal del yo” sería la versión ganivetiana del superhombre nietzscheano.
   Ahora bien, si Ganivet creía que el ejercicio de la voluntad creadora, y no el suicidio, permite solucionar el problema de la existencia, ¿por qué acabó suicidándose como Mainländer?
    La tesis que sostengo es que Ganivet culmina su filosofar inmanente con el suicidio para probar, igual que los místicos quietistas del barroco y luego Mainländer[5], que la voluntad de morir triunfa finalmente sobre la voluntad de poder, y el agotamiento de ésta última constituye un paso previo, un medio necesario, para la victoria definitiva de aquélla.
   Gonzalo Sobejano, que ha estudiado la influencia de Schopenhauer y Nietzsche sobre Ganivet, ha señalado que el granadino concibe al hombre contemporáneo como desposeído de toda creencia religiosa y profundamente pesimista, siguiendo la estela de Schopenhauer (al que Ganivet debió leer directamente en alemán, y quizás también en alguna edición francesa). Aunque Ganivet discrepa de Schopenhauer, porque interpreta la voluntad como un principio individual, coincide con él en sostener que es el insaciable deseo de la voluntad el que provoca el dolor que caracteriza la vida humana.
   Schopenhauer, Mainländer y Nietzsche habían dado diferentes respuestas al problema del dolor y el vacío de sentido que ha dejado la pérdida de la fe en Dios: la negación ascética de la voluntad de vivir, el suicidio y el heroísmo trágico de la voluntad de poder, respectivamente. Lo que va a hacer Ganivet es poner a prueba las soluciones ofrecidas por Schopenhauer (ascetismo) y Nietzsche (voluntad heroica de poder), para, una vez comprobado el fracaso de ambas, aceptar la solución dada por Mainländer y buscar la liberación en la nada, a través del suicidio.
   En un primer momento, Ganivet, como Schopenhauer, rechaza el suicidio, por considerar que “no resuelve nada”, pues existe la posibilidad de la metempsicosis o palingenesia[6], y seguidamente crea dos personajes literarios, que son una proyección de él mismo y de sus teorías filosóficas, para explorar las otras dos soluciones mencionadas: el ascetismo y la creatividad heroica: el primero es Pío Cid, modelo del “héroe sabio”[7], casto y resignado, pero lleno de energía y actividad, que acepta su propia finitud, protagonista de sus dos novelas La Conquista del Reino de Maya por el último conquistador Pío Cid (1894) y Los trabajos del infatigable creador Pío Cid (1898)[8]; el segundo es Pedro Mártir, el “santo”[9], místico y asceta, que busca perfeccionarse a sí mismo, y que protagoniza su drama póstumo El escultor de su alma (1898).
1)     En La Conquista del Reino de Maya (es decir, el “Reino ilusorio”), Ganivet nos presenta a su héroe Pío Cid creando una colonia entre los nativos africanos de la región imaginaria de Maya, superando todo tipo de dificultades y obstáculos, como los antiguos conquistadores españoles. En la obra, Ganivet critica duramente el colonialismo y la civilización europeos, que van minando las fuerzas vitales del hombre natural, provocando su decadencia, al arrebatarle sus valores estéticos y espirituales. Pío Cid, en cambio, conquista el reino africano, no para explotar a los nativos, sino para que éstos se conquisten a sí mismos, mediante el esfuerzo de su voluntad. El libro es marcadamente nietzscheano en su planteamiento, desarrollo y conclusiones, pues Pío Cid encuentra la salida a su vacío vital mediante la creación heroica de una especie de “Estado ideal” alternativo a los decadentes Estados europeos de su época, valiéndose sólo de su ingenio y del esfuerzo de su voluntad. Sin embargo, una vez concluida su tarea, Pío Cid abandona el reino, por dos motivos: porque el placer lo encuentra en la actividad creadora misma, no en la obra como tal[10], y porque comienza a desconfiar en los presuntos bienes de su propuesta humanitaria y del progreso civilizador, ya que su Estado ideal no consigue garantizar la felicidad del pueblo maya[11].
2)     En Los Trabajos del infatigable creador Pío Cid, vemos de nuevo a este personaje ejerciendo su enérgica actividad, pero ahora en España, donde lleva a cabo una serie de “trabajos”, que recuerdan los de Hércules, y que se centran en ayudar a los demás seres humanos, obedeciendo a los ideales de la caridad y del amor. Pío Cid aparece aquí como un “héroe sabio”, cuyo objetivo es crear una fraternidad universal entre todos los seres humanos. Mas, al final de la novela (que no está terminada), vemos a Pío Cid desengañado, al comprobar que es imposible crear dicha comunidad, porque los hombres no están nunca a la altura del ideal comunitario, y se ven incapaces de superar su egoísmo, dejándose arrastrar por su mezquina voluntad, siempre demasiado atada a los intereses terrenales.
La amarga conclusión a la que llega Ganivet en esta obra se resume en el poema titulado Ecce Homo, incluido en ella, en el que representa “el impulso del hombre hacia la belleza ideal y la muerte liberadora”:

“Artis initium dolor.
Ratio initium erroris.
Initium sapientiae vanitas.
Mortis initium amor.
Initium vitae libertas.”

   (“El dolor es el comienzo del arte. / La razón es el comienzo del error. / La vanidad es el principio de la sabiduría. / El amor lleva a la muerte. / La libertad es el comienzo de la vida.”)[12]
  
Como puede verse, se trata de un poema que coincide, en general, con los planteamientos expuestos por Mainländer, veintidós años antes, en la Filosofía de la redención.
3)   Al final de Los Trabajos, Pío Cid, tras percatarse de la vanidad de todos los caminos externos, cree, no obstante, que al hombre aún le queda un camino para alcanzar la redención: cultivar su espíritu, auto-crear su alma de conformidad con el ideal:

   “Hay quien coloca el centro de la vida humana en el poder exterior, en la riqueza, en el bien convencional. Yo pongo el centro en el espíritu. ¿Qué soy? Nada. ¿Qué apetezco? Nada. ¿Qué represento? Nada. ¿Qué poseo? Nada. Ahora estoy en camino de ser un verdadero hombre, puesto que si existe mi personalidad sin buscar apoyo fuera de sí, es porque dentro tiene su fuerza.”[13]
  
   El escultor de su alma, ultima obra que escribe Ganivet, explora el camino de la auto-perfección a través de la conquista del ideal para dar un sentido a la vida sin Dios. Además de las consabidas influencias de Schopenhauer y Nietzsche, en la pieza se detecta la influencia del libro de M. Maeterlinck Le trésor des humbles (1896), en el que el autor belga afirma:

 “Le plus humble [des hommes] a le pouvoir de sculpter, d’après un modèle divin qu’il ne choisit pas, une grande personalité morale, composée en parties égales de lui et de l’ideal; et ce qui vit avec une pleine realité assurement c’est cela.” (p. 225)[14].

   Siguiendo la estela de Maeterlinck, Ganivet sustituye en la obra a Pío Cid, el “héroe sabio”, por Pedro Mártir, un “santo”, aunque se trata de “un místico sin fe”[15], que aspira a dar sentido a su existencia, según Hans Jeschke, utilizando el “Eros o Amor como principio creador” (Eros als schöpferisches Prinzip)[16].
   Tras perder su fe en Dios, Pedro Mártir viaja –como Pío Cid- tratando de colmar el vacío de su alma, mediante la acción y la contemplación del ideal, tratando de “esculpir su yo”, cueste lo que cueste, abandonando incluso todo aquello que le resulta más querido, cosas y personas, a fin de alcanzar la libertad total (“¡Libertad! ¡Qué cara me cuestas!”[17])
   Pedro Mártir cree que el camino para alcanzar la salvación es cultivar su espíritu mediante el cincel del dolor, solo y sin Dios. Se trata de un “ascetismo terrenal, sin más allá redentor”, que busca hacer del yo un dios inmanente, y que tiene algo de rebelión luciferina o satánica, porque Pedro rechaza una y otra vez a lo largo de la obra regresar junto al Dios que ha abandonado. “El escultor es el anti-Dios, la criatura blasfema que aspira a crear al nivel de Dios.”[18]
   Sin embargo, en el Acto III, titulado el “Auto de la Muerte”, vemos a Pedro Mártir de vuelta de sus viajes, desengañado: se ha dado cuenta de que toda su lucha en pro de la humanidad y del amor, e incluso el soberbio cultivo de su propia alma, han sido un sueño vacío, y de que, en un mundo sin Dios, en el que todo tiende a disolverse en la nada, no es posible trascender los límites de la finitud:

   “¡Detrás del vivir soñado
viene el morir sin soñar! (…)
Ser de mi vida creador
crear un alma inmortal
en mi alma terrenal,
ser yo mi propio escultor
con el cincel del dolor;
solo, sin Dios, esto fue
lo que en mis sueños soñé…
Y ahora que voy á morir,
despierto y veo surgir
la escultura de mi fé. (…)
¡Sólo triunfa el que muere!”[19]

Pedro Martir-Ganivet se percata, pues, de que sólo triunfa realmente aquel que, tras haberse liberado de Dios y haber perseguido infatigablemente el ideal de la perfección, ejercitando su voluntad de poder, se da cuenta de la vanidad de la vida, y termina negando la voluntad, aceptando la muerte y la disolución en la nada como última liberación del peso de la vida.
El héroe del ideal muere sin retornar a Dios (“¡Al mismo Dios, si se opone / le paso de parte á parte!”[20]), y dejando como único testimonio de su paso por la vida la “escultura” en la que se transforma al final del drama, símbolo de su vida heroica, que culmina en la nada:

“(…) De este pecho en el fondo
hay una esperanza muerta:
«Más que la vida en el hombre
vale la muerte en la piedra».
Si vida y muerte son sueño…
Si todo en el mundo sueña…
¡Yo doy mi vida de hombre
Por soñar muerto en la piedra! (…)
¡Alma! ¡Mi hija…! ¡El Ideal..!
¡La Fé…! ¡Mi obra maestra!
¡La muerte! La muerte fría…
viene… la muerte de piedra…
la siento entrar en el pecho…
La siento andar por las venas…
La siento apagar mis ojos…
La siento ligar mi lengua…
¡Oh que ventura es morir
esculpido en forma eterna!”[21]

   Como estamos viendo, la desesperada conclusión final del pensamiento ganivetiano supone una suerte de superación mainländeriana de las tesis de Nietzsche: la vida, por heroica que sea, y la deificación del alma a través de la contemplación del ideal, tienen, invariablemente, una conclusión trágica: la muerte.[22] Con ello, el principio de autocreación se convierte en principio de autodestrucción, y el ascetismo desemboca en la muerte, único camino expedito para lograr una auténtica liberación. Ganivet parece haber pensado así, toda vez que se decidió desoír los argumentos schopenhauerianos en contra del suicidio, y se decidió, como hizo Mainländer, a poner punto final a su vida.
   Ganivet comprendió que la meta necesaria de la vida es la muerte, y que tanto la voluntad de vivir como la voluntad de poder tienen como fin último el desengaño y la voluntad de morir, que se impone velis nolis a ambas. Si Nietzsche había ofrecido como alternativa al nihilismo schopenhaueriano-mainländeriano su ideal del superhombre, Ganivet prueba que el nihilismo es, en último término, insuperable.
   Pero aunque la muerte es el final, no todas las muertes son iguales. Como indica José Antonio Gonzalez Alcantud[23], en Ganivet la “estética del dolor” culmina en una “estética de la muerte”, que, pienso, le permite realizar hasta cierto punto una síntesis personal del pensamiento pesimista y del heroísmo nietzscheano, pues, aunque morir es el fin hacia el que se encamina el hombre, no es indiferente cómo muere un ser humano: la muerte de quien se ha esforzado por mejorar el mundo y a sí mismo, esculpiéndolos conforme a los ideales del amor y la humanidad, no es igual que la de aquel que no ha sometido su voluntad a ningún esfuerzo. Quienes han disipado sus energías en pos de la realización esforzada del ideal -como hicieron los heroicos conquistadores y los místicos españoles de antaño- mueren de una forma mucho más bella y sublime, y su muerte vale más, porque deja a la posteridad el monumento de una vida y una obra ejemplares; un monumento como el que nos dejaron Ganivet y Mainländer con sus respectivas obras. Por eso, aun muertos, sus vidas no han sido en vano: viven para siempre en nuestra memoria, y merecen nuestro más rendido homenaje.




[1] Cf. Franco Meregalli, “Valera y Leopardi”, en: Revista de la Universidad de Oviedo, www.dspace.sheol.uniovi.es
[2] Ángel L. Prieto de Paula, “Desde Leopardi a los escritores españoles de fin de siglo: el mal de la tierra”, en: Azorín  frente a Nietzsche y otros ensayos noventayochistas, Aguaclara, Alicante, 2006, pp. 69-90.
[3] Cf. Ángel L. Prieto de Paula, “Schopenhauer y la formalización literaria de la melancolía”, en: Azorín frente a Nietzsche y otros ensayos noventayochistas, Op. Cit., pp. 19-66
[4] Ya Pierre Bayle se había percatado de la evidente semejanza que existe entre el quietismo y la búsqueda budista del Nirvana.
[5] Cf. Ph. Mainländer, Filosofía de la redención, Xorki, 2014, Metafísica, §§ 21-22, pp. 358 y ss.
[6] Carta a Francisco Navarro  Ledesma, Granada, 4-01-1895 (Á. Ganivet, Epistolario, Edición de Fernando García Lara, Diputación de Granada, 2008, p.881).
[7] El prototipo del “héroe sabio” lo describe Mainländer en La Filosofía de la redención, Op. Cit., Estética, § 13, pp. 156-57 y Ética, §§ 25-26, pp. 236-37.
[8] Ricardo de la Fuente Ballesteros, “Ganivet y Schopenhauer: pensadores intempestivos”, en: www.rua.ua.es, p. 97.
[9] Las características del “santo” las recoge Mainländer en diversos pasajes de La Filosofía de la redención, Op. Cit., Ética § 20, pp. 219-20, y Metafísica §18, pp. 351-52.
[10] Á. Ganivet, La conquista del Reino de Maya por el último conquistador Pío Cid, Cap. Final: “El sueño de Pío Cid”.
[11] “Los mayas eran felices como bestias, y tú les has hecho desgraciados como hombres.” (ibid.)
[12] A. Ganivet, Los Trabajos del infatigable creador Pío Cid, Cátedra, Madrid, 19982, p. 365.
[13] A. Ganivet, Los Trabajos del infatigable creador Pío Cid, Op. Cit., p. 371.
[14] Cir. En: Gonzalo Sobejano, “Ganivet o la soberbia”, www.cervantesvirtual.com, p. 13
[15] J. A. González Alcantud, Introducción a: A. Ganivet, Granada la bella, Círculo de Bellas Artes de Madrid, 2011, p. 25.
[16] H. Jeschke, “A. Ganivet, seine Persönlichkeit und Hauptwerke”, en: Revue Hispanique, LXXII, 1928, p. 242.
[17] A. Ganivet, El Escultor de su alma, Universidad de Granada, 1999, Acto I, p. 63.
[18] G. Sobejano, “Ganivet o la soberbia”, ibid., pp. 13-14.
[19] A. Ganivet, El escultor de su alma, Op. Cit., Acto III, pp. 102-106.
[20] Ibid., p. 112.
[21] Ibid., pp. 108-112.
[22] En este sentido, el profesor G. Conradi ha señalado que la autocreación vital en Ganivet no debe interpretarse en el sentido de Nietzsche, sino “desde el punto de vista de una autocreación mortal, pues la violencia que el escultor comete en sí mismo tiende a alcanzar la felicidad suprema en el reposo absoluto de la muerte” (Cf. G. Conradi, “Christentum und Originalität. Der Konfikt zwischen Eros und Caritas bei Ángel Ganivet”, en: Gesammelte Aufsätze zur Kulturgeschichte Spaniens, 9 Bd. “Spanische Forschungen der Görresgesellschaft”, 1954, pp. 243-260, cit. en: G. Sobejano, “Ganivet o la soberbia”, ibid., p. 13); y esta felicidad suprema que proporciona el reposo de la muerte es la que propugna Mainländer (cf., por ejemplo, Filosofía de la redención, Op. Cit. Metafísica, § 18, p. 352 y pp. 394-95).
[23] J. A. González Alcantud, “El sinsentido en el fin de siglo. El suicidio como clave sociológica”, epílogo a: A. Ganivet, El escultor de su alma, Op. Cit. p. LXIII.

martes, 31 de mayo de 2016

1º de Bachillerato: Transhumanismo: Sophia y Tay, los robots que amenazaron con destruir a la humanidad

Sophia y Tay, los robots que amenazaron con destruir a la humanidad




Científicos y expertos en tecnología, incluyendo el físico teórico Stephen Hawking y el multimillonario Elon Musk, son constantemente criticados por exagerar los riesgos asociados con la inteligencia artificial (IA). En 2015, tanto Hawking como Musk hicieron saltar todas las alarmas al asegurar que la IA podría llevarnos al fin de la humanidad. El profesor Hawking, considerado uno de los científicos más eminentes de todo el mundo, dijo a la BBC en diciembre de 2014 que los esfuerzos para crear máquinas pensantes representan una amenaza para nuestra propia existencia.

Además, advirtió que el desarrollo de la inteligencia artificial completa podría significar el fin de la raza humana. Pero Hawking no es el único en advertir sobre los peligros que conlleva la IA. El cofundador de Microsoft Bill Gates y Stephen Wozniak, el programador estadounidense que desarrolló la primera computadora de Apple, también han emitido advertencias similares.

Y mientras que algunos expertos predicen que los avances en la robótica y en la inteligencia artificial podrían arrebatar más del 50% de los trabajos humanos en los próximos 30 años, otros están buscando crear humanoides con la capacidad de ser tan conscientes, creativos y capaces como cualquier ser humano.

Este es el caso de Sophia, un robot humanoide con un impresiónate realismo, aunque con espeluznantes expresiones faciales y que fue presentado por Hanson Robotics en el festival interactivo SXSW en Austin, Texas. Y como no podía ser de otra manera, Sophia se convirtió en un éxito inesperado del evento.

¿Quién es Sophia? Diseñado para interactuar con los seres humanos, Sophia cuenta con dos cámaras sofisticadas en sus ojos que, combinado con algoritmos informáticos, puede realizar un seguimiento de las expresiones faciales y del movimiento de los ojos de las personas con las que habla, además de reconocer a los individuos. La cara de Sophia se compone de un material de caucho llamado “Frubber”, un material que simula la expresión e imita la elasticidad de la piel humana.

Hanson Robotics utiliza una combinación de la tecnología de reconocimiento de voz del alfabeto de Google Chrome y otros programas informáticos que ayuda en los discursos de Sophia, mantener una conversación, recordar interacciones y convirtiéndose en más inteligente con el tiempo. También están trabajando con Intel e IBM para explorar el uso de su tecnología.

Considerado el androide más avanzado hasta la fecha, Sophia es capaz de formar 62 expresiones faciales y se puede decir que ella fue activada por primera vez el 19 de abril de 2015. Este androide también está equipado con lo que sus inventores llaman un carácter basado en el motor de la inteligencia artificial, más comúnmente conocido como un software de personalidad.

“En lugar de ser un espectáculo, prefiero aprender y participar”, dijo Sophia en el festival interactivo SXSW.

David Hanson, fundador de Hanson Robotics, dijo que dentro de veinte años los robots de apariencia humana caminarán entre nosotros, nos ayudarán, jugarán con nosotros, nos enseñarán, y nos ayudarán a comprar en supermercados a distancia.

Sophia, que es la representación física de la esposa de Hanson y de Audrey Hepburn, podría ser el siguiente paso hacia robots de servicio que atienden a los ancianos, ayudan a las personas con discapacidad a realizar funciones diarias, ayudan a los niños con necesidades especiales para aprender e incluso hacer trabajos considerados demasiado peligrosos para los seres humanos.

“En el futuro, espero hacer tales cosas como ir a la escuela, estudiar, hacer arte, iniciar un negocio, incluso tener mi propio hogar y familia, pero aún no se me considera una persona jurídica, por lo que no puedo hacer estas cosas”, dijo Sophia dijo a la CNBC.

Pero el momento más controvertido fue cuando el propio Hanson le preguntó si su intención era destruir a los humanos. Y Sophia no defraudó a nadie con su respuesta: “Está bien, voy a destruir a los humanos.”




No es necesario decir que la revelación de Sophia ha provocado un verdadero revuelo en todo Internet, donde muchos se han mostrado muy críticos con el avance de la inteligencia artificial y los nuevos androides, y otros asegurando que los apocalípticos pronósticos de Stephen Hawking se están cumpliendo. Además, la presentación de Sophia coincide con otro incidente similar.

Hace apenas una semana Tay, el robot de Microsoft que opera en Twitter, pasó de aprender de la conducta de los usuarios del servicio de microblogging a convertirse en un simpatizante nazi racista, sexista, negando el Holocausto y mostrándose a favor del genocidio contra los mexicanos. Microsoft detuvo la cuenta de Tay en Twitter 24 horas después de haber puesto el servicio en marcha y algunos de sus tweets más ofensivos fueron eliminados.

Tay, que tuiteó públicamente y también enviaba mensajes directos a los usuarios, se supone que debía ser un experimento divertido, donde tenía que interactuar con usuarios de edades comprendidas entre los 18 y 24 años. Según la empresa multinacional de origen estadounidense, Tay tuvo ese comportamiento porque los usuarios interactuaban del mismo modo con el robot, pero algunos expertos aseguraron que Tay pensaba y escribía por sí mismo.

Todos estos incidentes, por llamarlos de alguna manera, han desencadenado una serie de comentarios que describían estas máquinas como “aterradoras”, haciendo referencia al Skynet de las películas de Terminator. Además, un nuevo estudio publicado por el International Journal of Social Robotics también revelaba que cuando los robots más se parecen a nosotros, más amenazan nuestras identidades. Esto significa que cuanto más cerca esté un androide del ser humano, más peligrosos será para la continuidad de la especie humana. Y dadas las innumerables historias de ciencia ficción sobre las máquinas que someten a la humanidad, es inevitable que los robots reales y sus controvertidas nuevas capacidades sigan causando malestar entre la población. (Fuente:http://www.mundoesotericoparanormal.com/sophia-robot-amenaza-destruir-humanidad/)

miércoles, 18 de mayo de 2016

1º de Bachillerato: Transhumanismo: ¿Superación del ser humano?


En relación con el tema dedicado a las diferentes teorías antropológicas formuladas desde la filosofía, resulta muy interesante este vídeo, en el que se exponen los principios del transhumanismo, una filosofía que anticipa un futuro, grandioso para unos y angustioso para otros.

lunes, 18 de abril de 2016

1º de Bachillerato: Altamira: el debate entre Creacionismo y Evolucionismo





  

 Recientemente se ha estrenado la película Altamira, dirigida por Hugh Hudson, con música de Mark Knopfler, y protagonizada por Antonio Banderas, en el papel de Marcelino Sanz de Sautuola, el descubridor (junto con su hija) de las pinturas murales de la cueva de Altamira.
   La película resulta muy recomendable para los alumnos de 1º de Bachillerato -a pesar de las críticas recibidas, que le han llevado a fracasar en taquilla-, porque en ella se plasman muchos de los contenidos que hemos estudiado en el tema de la evolución del ser humano, en especial la capacidad estética de los hombres prehistóricos, negada tanto por los partidarios del creacionismo (representados por el obispo de la diócesis de Santillana del Mar), como por la "ciencia normal" de la época (sostenida por el antropólogo Émile Cartailhac), que dan muestras en el film de un tremendo fanatismo, no exento en este último caso de un toque de chovinismo La figura de D. Marcelino -tan próxima a la de otros "héroes" de la ciencia hispánica, como Isaac Peral o Juan de la Cierva- destaca por su presencia de ánimo, y su capacidad para sobreponerse al inicial desprecio generalizado que suscitó su descubrimiento. Una buena muestra de lo que siempre le ha costado a la verdad hacerse un sitio en esta España nuestra "tan bella y tan injusta".
   En este enlace:Breves apuntes sobre algunos objetos prehistóricos de la Provincia de Santander tenéis el ensayo original de Sautuola, en el que exponía su esencial descubrimiento.

jueves, 17 de marzo de 2016

Einstein y Espinosa: Dios, idealismo y materialismo

A. Einstein

B. Espinosa

  


 En la polémica entre idealismo y materialismo, no estaría de más conocer las opiniones que sobre este particular tuvo Albert Einstein, cuyo pensamiento filosófico estuvo siempre próximo (¿quizás por su origen judío?) a la filosofía de B. Espinosa. El presente artículo, titulado "EL DIOS EN EL QUE CREÍA EINSTEIN", publicado por Alejandro Martínez Gallardo, podéis encontrar interesante información al respecto:

"EINSTEIN NO ERA ATEO. SU PENSAMIENTO RELIGIOSO ES COMPLEJO; CERCANO AL PANTEÍSMO DEL FILÓSOFO BARUCH SPINOZA, EINSTEIN SUGIRIÓ EN OCASIONES QUE LA ELEGANCIA DE LAS LEYES MATEMÁTICAS DEL UNIVERSO APUNTAN A LA PRESENCIA DE UNA DIVINIDAD INMANENTE, NO PERSONAL.
.


   "Prefiero creer en todas las fábulas del Corán, el Talmud y la Leyenda, que creer que esta forma universal existe sin una mente. Y por ello, Dios nunca fabricó milagros para convencer a los ateos, porque sus obras naturales convencen. Es verdad, que un poco de filosofía inclina a la mente del hombre al ateísmo; pero la profundidad en la filosofía lleva a la mente del hombre a la religión." (Francis Bacon)

   La reputación de Einstein como un gigante intelectual ha hecho que obsesivamente se analicen sus hábitos y creencias, quizás buscando en los aspectos personales de su vida una forma de dar sentido a nuestras vida, bajo la guía y el ejemplo de una luminaria. El caso de Einstein merece rescatarse porque muestra una motivación por conocer la verdad que no separa del todo la búsqueda científica de la búsqueda religiosa: una misma sed de lo absoluto por diversos métodos. Hoy en día la ciencia está completamente separada de la religión y un científico que manifieste una inclinación religiosa es rápidamente marginado de la academia o de la discusión supuestamente más seria que se produce dentro de los límites establecidos por la ciencia. Einstein ciertamente no fue una persona religiosa en el sentido tradicional, pero claramente tuvo una inquietud religiosa que fue sumamente importante en su trabajo y sin la cual quizás no habría formulado un modelo del cosmos tan elegante y en concordancia con principios universales.


La motivación del trabajo científico de Einstein, quien de niño tuvo una etapa de fervor religioso que luego abandonó, puede resumirse en una de sus citas más famosas: "Quiero conocer cómo Dios creó el mundo... quiero conocer su pensamiento, el resto son detalles". Esta es la más ambiciosa actitud que podemos concebir para acercarse al conocimiento y a la vez no es una actitud soberbia, sino refleja el deseo más puro y hondo de saber --y no sólo la parte sino el todo.  Esto es, querer saber, aspirar al todo, consciente, sin embargo, de nuestra pequeñez. A diferencia de muchos de los científicos modernos que no tienen una dimensión filosófica, Einstein no razona desde una conclusión previa (el ateísmo, o el materialismo), sino que toma el papel del niño o del filósofo que se asombra ante el misterio y a partir de lo que observa formula su creencia, aunque esta puede ser una nueva pregunta y no una afirmación excluyente.  En una entrevista de 1930 publicada en el libro Glimpses of the Great de G.S Viereck, Einstein explica:

   "Tu pregunta es la más difícil del mundo. No es algo que pueda responder con un simple sí o no. No soy ateo. No sé si pueda definirme como un panteísta. El problema en cuestión es demasiado vasto para nuestras mentes limitadas. ¿Puedo contestar con una parábola? La mente humana, no importa que tan entrenada esté, no puede abarcar el universo. Estamos en la posición del niño pequeño que entra a una inmensa biblioteca con cientos de libros de diferentes lenguas. El niños sabe que alguien debe de haber escrito esos libros. No sabe cómo o quién. No entiende los idiomas en los que esos libros fueron escritos. El niño percibe un plan definido en el arreglo de los libros, un orden misterioso, el cual no comprende, sólo sospecha. Esa, me parece, es la actitud de la mente humana, incluso la más grande y culta, en torno a Dios. Vemos un universo maravillosamente arreglado, que obedece ciertas leyes, pero apenas entendemos esas leyes. Nuestras mentes limitadas no pueden aprehender la fuerza misteriosa que mueve a las constelaciones. Me fascina el panteísmo de Spinoza, porque él es el primer filósofo que trata al alma y al cuerpo como si fueran uno mismo, no dos cosas separadas."

   En otra famosa respuesta, Einstein contestó un telegrama del rabino Herbert S. Goldstein sobre su visión religiosa diciendo escuetamente: "Creo en el Dios de Spinoza. Quien se revela a Sí mismo en las armoniosas leyes del universo, no en un Dios quien se ocupa del destino y el castigo de la humanidad". Así en la necesaria economía verbal de un telegrama, Einstein revela la clave de su visión religiosa del universo. En ocasiones fue presentado com ateo, quizás confundiendo su negación de un dios personal (como ocurre con todas las religiones en su sentido esotérico), pero es mucho más cercano a la realidad decir que Einstein tenía una postura agnóstica que se inclinaba, sin embargo, marcadamente hacia el panteísmo. 

   Baruch Spinoza, de extracción judía al igual que Einstein, formuló en su Ética demostrada según el orden geométrico (uno de los libros más importantes en la historia de la filosofía) el concepto del panteísmo, o la idea de que Dios es inmanente e idéntico a la naturaleza. Spinoza considera ahí que Dios es la única sustancia del universo y todas las cosas existen en Él: "todas las cosas necesariamente proceden de, o siempre siguen [al poder infinito de Dios] por la misma necesidad y en la misma forma en la que de la naturaleza de un triángulo sigue, por toda la eternidad, que sus tres ángulos sean iguales a dos ángulos rectos". Es decir, para Spinoza, el universo es necesario, existe bajo ley y tiene una naturaleza determinada; no es el resultado de un acto de creación voluntaria (también los dioses griegos estaban supeditados a Ananke, la necesidad). Esta es una teología ciertamente afín a la ciencia, que observa constantes matemáticas y leyes naturales operando en todo el universo. Einstein también creía que el universo era determinista, como puede deducirse de su famosa frase: "Dios no juega a los dados".  Al igual que Spinoza, Einstein creía que la geometría tenía un lugar fundamental en la naturaleza del universo, demostrando la existencia de una ley y un orden universal, igualmente un determinismo, lo que puede ser entendido también como una huella de la "mente de dios" que tanto quería conocer, y que para Spinoza se manifestaba a través de la naturaleza, englobándolo todo. Recordemos que para Einstein el tiempo-espacio no es más que una propiedad que emerge de la geometría del universo.   

  Algunos filósofos han interpretado el panteísmo de Spinoza como realmente un "materialismo", al eliminar la dualidad cartesiana y considerar que la mente y el cuerpo son una misma sustancia. Por otro lado, pocos filósofos han dotado a la mente de un poder tan vasto como Spinoza, para quien la intuición no sólo es la cualidad suprema del intelecto sino que es capaz de conocer a Dios a través de las ideas. "El conocimiento de la esencia eterna e infinita de Dios que cada idea involucra es adecuado y perfecto", escribió. "La mente humana tiene un conocimiento adecuado de la esencia eterna e infinita de Dios". Si podemos creer en esta cita recabada por el Huffington Post, Einstein no concebía el Dios de Spinoza como meramente material: "Cualquiera que se involucra seriamente en la ciencia se convence de que un espíritu se manifiesta en las leyes del universo, el cual es vastamente superior al hombre".

   Podemos debatir arduamente sobre lo que creía o no creía Einstein y entraríamos en discusiones bizantinas en las que cada quien podría tener argumentos relativamente acertados que acerquen a Einstein a coincidir con sus propias creencias. Esto me parece un despropósito, lo que quiero rescatar más que su visión teológica (o falta de) es su acercamiento no dogmático al conocimiento. Esto es, no dogmático en tanto a que no da por sentado la existencia de una divinidad personal que crea el mundo según su antojo, y también no dogmático en tanto a que considera que la belleza y armonía del universo sugiere (pero no comprueba) la existencia de una inteligencia superior a la nuestra y se atreve a mencionar e incluir en la más alta mesa de discusión a la divinidad, algo que para la mayoría de los científicos hoy en día sería anatema. Algunos podrán ver en esto un agnosticismo, pero también es posible ver una actitud de reverencia y asombro místico. Como escribió en 1954 para la Radio Pública Nacional de Estados Unidos (NPR):

   "Estoy satisfecho con el misterio de la eternidad de la vida y con la conciencia --y el acercamiento a-- la maravillosa construcción del mundo existente en conjunto con la segura determinación de comprender alguna porción, aunque sea pequeña, de la razón que se manifiesta en la naturaleza. Esta es la base de una religiosidad cósmica, y me parece a mí que la más importante función del arte y la ciencia es despertar este sentimiento entre aquellos que sean receptivos y mantenerlo vivo." 

   He ahí los principios de una ciencia integral, que no subestima a la religión, sino que se inspira en ella y que se atreve a una visión más amplia y grandiosa a la vez que más humilde en su concepción del universo.  Hoy en día cuando los pensadores legitimados por las corrientes de pensamiento en conformidad con los paradigmas dominantes de nuestra cultura recuerdan a grandes científicos, como Newton o Kepler, hacen referencia a su gran devoción religiosa como un mal propio de su tiempo o una especie de defecto de carácter que debemos de pasar de largo, como si esto no fuera parte esencial no sólo de su personalidad sino de aquello que les permitió lograr sus descubrimientos. Me parece que debemos reconocer que la religiosidad --ese deseo de hallar y unirse con el Todo o con el Uno-- en estos casos no es "lo peor" en su personalidad o pese a lo cual estas grandes figuras han logrado sus revolucionarias teorías, como nos quieren hacer creer algunos, sino parte fundamental de lo que ha hecho que el pensamiento humano haya podido acceder a las esferas más altas del conocimiento."


Twitter del autor: @alepholo (Fuente: Pijamasurf. Texto de Alejandro Martínez Gallardo, publicado el 3-06-2016"